心为万物之主宰和心主性情的思想
时间:2018-06-10 10:41 来源: 作者: 点击:次
一、心为万物之主宰 张栻以心为宇宙本体，强调心主宰天地万物，心为仁，仁又是性的主要内涵，心与性在本体论和伦理学方面具有相同的涵义，胡张栻有心性一元的倾向，而区别于胡宏和朱熹的心性二元说。反映出南宋理学心性理论的丰富多样性。 (一)心宰万物 以心为宇宙本体，突出心对万物的主宰性，这是张栻心性之学的重要特征，也是他有别于朱熹而倾向于陆九渊的地方。他说：“心也者，贯万事统万理而为万物之主 宰者也。”“天地变化草木蕃，亦吾心体之本然者也。”张栻指出，天地万物的变化、草木的滋生蕃衍都是心本体固有的内容。心的主宰指心为宇宙本体而宰制万 物，无论是万事万物，还是万物之理都以心为存在的根据。万物的存在，只是心的显现，离开了心，则无万物。张栻关于心的主宰问题与朱熹的观点存在着不同之 处。朱熹也讲心的主宰，但心为主宰限于认识论和伦理学方面，主要是强调心在认识过程中的主导和能动作用，以及理性认识高于感性认识，人的理智之心对于人的 本性和人的情感的把握与控制，而不是在本体论意义上讲心对宇宙万物的主宰。张栻讲心为主宰，则是在本体论意义上讲的，同时也涉及认识论和伦理学问题。他认 为，主体之心是万物的主宰者，万事万物都由心所派生。他说：“心也者，万事之宗也。”所谓宗，即万事之本、万物之根源，万事万物的产生，离不开心。他还 说：“仁，人心也，率性立命知天下而宰万物者也。”认为人心不仅统率性命、认识天下事物，而且是万物的主宰者。其心的主宰不仅限于认识论，而且体现在本体 论方面，这就为通向心学打开了道路。 朱熹在评价张栻的这一思想时，把陆九渊与张栻作了比较。他说：“陆子静之学，只管说一个心。……南轩初年说，却有些似他，如《岳麓书院记》，却只恁地说。 如爱牛，如赤子入井，这个便是真心，若理会得这个心了，都无事。”朱熹指出陆九渊之学，突出一个心，张栻初年作《岳麓书院记》时，也是以心学为主。查张栻 的《潭州重修岳麓书院记》作于乾道二年(公元1166年)，时年张栻三十四岁。正是在这篇《记》中，张栻提出了心主宰万物的思想。从朱熹的评价可以看出， 张栻的思想与陆九渊心学有相似之处。 (二)心应事物 张栻的心不仅是一个本体论的哲学范畴而主宰宇宙万物，而且是一个认识论的哲学范畴而反映万物。张栻认为，心作为认知主体具有反映与认识事物的功能。他说： “心本虚，理则实。应事物，无辙迹。来不迎，去不留，彼万变，我日休。”所谓心本虚，指心是虚灵之体，然而主体认知之心能够“应事物”。事之来，心则应。 事物作为客体，心作为主体，心应事物，即是主体对客体的反映。张栻认为，主体对客体的体认是没有痕迹的，客观事物万变不休，而主体之心则来不迎，去不留。 这种见解符合思维活动是一种主观见于客观的认知活动的情况。 张栻的作为认知主体的心，不仅能够认识事物，而且能够认识事物之理。他说：“是心之存，物来顺应，理在于此，又岂得谓之出乎?”由于理是事物存在的根据， 所以认识事物与认识理是一致的。张栻认为，知觉之心与天地之理相通。他说：“人为万物之灵，其虚灵知觉之心可以通夫天地之理，故惟入可以闻道。……所谓闻 道者，实然之理自得于心。”指出人与万物的区别在于，人具有主观认识能力，物不具有，所以人能够认识天地之理，这是人为万物之灵的表现。人能闻道，也就是 心能够认识理。张栻强调“自得”，即发挥主体思维的能动性，以认识内在的道德理性，而不必外求。 (三)“仁，人心也” 以仁为人心，即以仁义道德作为心的内涵。张栻说：“仁，人心也，人皆有是心，放而不知求，则其本不立矣。”认为心具有儒家伦理的属性。由于张栻哲学的心是宇宙的主宰，万物由心派生，这样一来，仁所代表的道德原则便赋予了整个宇宙，无论是社会人生，还是自然万物，都充满了仁的和谐。其结果是把仁提升为宇宙本体，道德理性成为宇宙的法则。 张栻不仅把仁作为人心的内容，而且把仁作为天地之心的内容。这就进一步把仁这种人类社会所特有的道德原则推广到自然界，整个宇宙都不离仁的笼罩。他说： “仁者，天地之心，天地之心而存乎人，所谓仁也。人惟蔽于有己而不能以推夫其所以为人之道，故学必贵于求仁也。”仁是人类社会特有的道德原则，心也是人类 所独具的主观认知能力。然而，张栻把仁与心都扩散到自然界，心不仅是人所具有的，而且自然天地也同样具有;仁不仅是人心的内容，也是天地之心的内容。张栻 的这种泛道德论不仅贯穿在他哲学体系之中，而且反映了整个宋明理学心性论将心性哲理与心性伦理相结合、哲学本体论与儒家伦理学相结合的特点。 (四)“心与理一，不待以己合彼” 在心与理的关系上，张栻提出“心与理一，不待以己合彼”的思想，认为理与心无彼此之分，二者就是一回事。他说：“心与理一，不待以己合彼，而其性之本然， 万物之素备者，皆得乎此。”这种合一，不是合二为一，把两种不同的东西混合为一，而是它们本身就是一样东西，理即是心，心即是理，不必以心合理，也不必以 理合心。张栻哲学的理，指永恒的宇宙本体，理没有存亡增减，没有先后间断，理贯通于一切事物之中，是万事万物之所以然的根据。张栻把理与心等同，即是主体 与本体的合一，心与理均为宇宙本体，同时以主观精神的形式出现，它们既是性的本然状态，也是万物之所以存在的根据。 “心与理一，不待以己合彼”体现了张栻哲学的特点，它与朱熹强调心、理贯通而又注意区分二者的“心与理一”观点有别，而与程颢的观点相似，并倾向于陆九渊 “心即理”的思想。在二程兄弟的哲学体系里，程颢更强调“心是理，理是心”，倡为一之说，经张栻提出“心与理一，不待以己合彼”的思想，至陆九渊发展为系统的“心即理”的心学理论。 (五)心本气末 与陆九渊不同的是，张栻把气引进其哲学体系，提出心本气末的思想，表现出与不论气、不论末的陆氏心学的区别。所谓气，在张栻的哲学体系里，指构成万物的材 料。他说：“二气形而万物化生。”阴阳二气的相互作用，使万物得以产生。在心气关系上，张栻吸取了董仲舒“凡气从心，心，气之君”的观点，提出心本气末， 心为形而上，气为形而下，心主宰气的思想。他说：“务持其心而已，若舍心而求于气，则将见舍本事末而无以制矣。”并说：“口耳目丽乎气，故有形者皆得其 同。而心则宰之者也，形而上者也。”张栻指出，如果舍心而求气，那就是舍本事末。可见其以心为本，以气为末，心主宰气。由于主宰之心是形而上者，那么与心 相对的气就必然是形而下者了。张栻以形而上下区分心、气，可见其心是超越的形上本体之心，气是形而下的能被口耳目感官感知的始基物质。这与陆九渊不注重形 而上下之分，只强调一个心的世界的思想有异。 张栻以本末、形而上下区分心、气，是为了保持心对气、欲的主宰，不使心本体遭陷溺。他认为，由于耳目等感官直接同外物接触，附着于气，而心则超越形体之 上，所以要去掉物蔽，不追逐于气之末，才能保持和发挥心本体的主宰性。他说：“夫人之心，天地之心也，其周流而该遍者，本体也。……梏于气，动于欲，敌情 地意，而其本体以陷溺也。”认为人心与天地之心等同，均为宇宙本体。心与气、欲、意相对，只有排除气、欲的干扰，才不致于陷溺其心。 张栻论心，以心为万物之主宰，由此他把主体认知之心提升为宇宙本体之心，将主体本体化，并把认知理性与道德理性合一，确立道德理性的主体性，同时使主体道 德本体化。然而张栻又以本末、形而上下区分心气，严格心气的界限，超越形上本体之心与形下物质之气形成对立，这与朱熹以气之虚灵论心之知觉的思想有异，也 与陆九渊论心而不及气的观点有别。 二、万有根于性 张栻哲学以性为最高范畴，对性非常重视。指出：“道学不明性命之说，莫知所宗。”张栻的性论主要是继承了孟子、《中庸》、二程一派学说，并有所发挥。他对性作了如下规定： (一)“天命之谓性，万有根焉” 把性作为宇宙万有的根源，这是张栻对性的基本规定。他说：“天命之谓性，万有根焉。”把性与天命联系起来，这是对《中庸》的继承。张栻认为，宇宙万有都根 源于性，性超越形体之上，是有形万物产生的根据。他说：“有是性则具是形以生。”认为有了性才产生事物的形体及事物本身。“赋是形以生者，盖以其具是性 也。”把事物的性与事物本身割裂开来，性被抽象为本体而派生事物。张栻以性为宇宙本体的思想是对其师胡宏天地由性而立思想的继承。 在性与物质关系上，张栻认为性本体是一，事物是万，性与物是一与万的关系。这与他理一分殊的思想类似。他说：“论性之本则一而已矣，而其流行发见人物之所 禀，有万之不同焉。……原其性之本一，而察其流行之各异。知其流行之各异，而本之一者初未尝不完也，而后可与论性矣。”指出万事万物包括人都统一于一个本 原之性，性是本、是一;发见于人物，是性本体的作用。体立而用行，本体之性的流行各异，因而有万物之不同;不同之万物又都以本体之性人微言轻其存在的根 据，归本于一性。这即是张栻万有根于性的以性为宇宙本体的思想。 (二)“性无不善” 张栻以仁义礼智作为性的内涵，认为人受天地之中以生，生来就具有仁义礼智的道德品质，仁义道德是人的本然之性，即性所固有，不是后天形成的。他说：“仁义 者，性之所有。……人之为仁义，乃其性之本然。”本然之性既是人性，又是物性，张栻把仁义礼智作为性的内容，性具有宇宙本体的意义，这就把道德理性上升为 本体而支配世间万物。他说：“事物虽众，各循其则，其则匪它，吾性之德。”认为万事万物遵循着事物的法则，而事物的法则不是其他，正是我心性中的道德原 则。这就把人类社会的道德理笥视为世间万物的最高原则。张栻既以仁为心，又以仁义为性，其心性均以仁义道德为内涵，心性又均为宇宙万物的本体，说明张栻持 心性一元的观点。并且他把“吾性之德”作为万物遵循的法则，这即是合主体、本体与道德理性为一。 以仁义礼智为性，从本原上论证性为善，这是张栻性论的又一重要内容。他说：“性无不善，谓性有不善者，诬天者也。”张栻继承孟子的性善论，认为所谓性善， 指人生来就具有的仁义礼智四德。他说：“所谓善者，盖以其仁义礼知之所存，由是而发，无人欲之私乱之，则无非恻隐、羞恶、辞让、是非之心矣。”指出仁义礼 智四德就是性善的内容，由四德而发，则表现为恻隐等心之四端。 张栻强调，从本原上讲，性的渊源纯粹，至善而无恶。他说：“原人之生，天命之性，纯粹至善而无恶之可萌者也。”那么，恶人何处来呢?他以血气和人的身体来 说明恶的来源。指出：“人之有不善，皆其血气之所为，非性故也。”“人之有不善，何也?盖有是身。”认为性中无恶，恶源于血气和人身。按张栻的逻辑，要消 灭恶，就要消灭人的身体，事实上人的身体是不可能消灭的，那么恶的产生就是自然的了。 张栻“性无不善”的思想与其师胡宏“性无善恶”的观点迥然有别。胡宏在宇宙观上虽然以性为宇宙本体，这与张栻、朱熹的思想无异。但在人性论上，胡宏却持善 不足以言性的观点，认为孟子所谓性善，其善仅是叹美之辞，不是与恶相对的意思。胡宏性无所谓善恶的观点受到张栻的批评。“栻曰：论性而曰善不足以名之，诚 为未当，如元晦之论也。夫其精微纯粹，正当以至善名之。……夫专善而无恶者，性也。”张栻批评胡宏不以善言性的观点“未当”，并指出性只能以善言之，本身 不包括恶。这表明虽然张栻曾就学于胡宏，并吸取了胡宏的性本论思想，但却抛弃了胡宏性无善恶的的观点，主张将胡宏性无善恶的一段文字从《知言》中删去，这 是对其师说的扬弃。 (三)天性无偏，气禀有偏 张栻认为，性与天命相联，它是至善无偏的;气禀则有偏，因而产生不善。由此提出变化气禀之性，使其复归性善之本原。他说：“盖物之气禀虽有偏，而性之本体 则无偏也。”张栻提出天性无偏，是为了说明人性先天就为善;他提出气禀有偏，是为了论证恶根源于气禀。他说：“气得以汩之，欲得以诱之，而情始乱。情乱则 失其性之正，是以为不善也。”指出气禀之偏会产生人欲，导致情乱，是为不善。可见张栻天性无偏，气禀有偏的思想与他的理欲说、善恶说相联系，共同构成其人 生价值论。 就张栻哲学的逻辑而论，从体用关系上讲，气来源于性，那么由气禀而带来的恶，自然也要归之于性本身了。但张栻却坚持性无不善，把恶排除在性外。这便是张栻 哲学乃至理学家人性论的矛盾。张栻是怎样解决这个矛盾的呢?他从本原和气禀两个着眼点出发来解决善与恶，即天性本善与气禀之偏的矛盾。他说：“血气固出于 性，然因血气之有偏而后有不善。不善一于其偏也，故就气禀言之，则谓不善，性之所不为，乃所以明性之理也。”气出于性，这是肯定的;由于气禀的原因而产生 恶，这也是明确的。但气之恶是否归之于性?这是一个不好回答的难题。如果归之于性，那么恶也来源于性，这就会破坏张栻所主张的先天性善论;不归之于性，那 么气之恶的根源在哪里?是否有性外的事物存在?就会瓦解张栻的性本论思想体系。张栻看到了这个矛盾，他指出，就气禀而言，善固然是性，恶也不可不谓之性， 也就是把恶归之于气禀之性。但从本原上讲，性本体只有一个，其先天为善，而不能谓之不善，这是张栻所坚持的。张栻虽然从本原上论证人性先天就是善的，但他 在回答恶的来源时，却不从本原上揭示恶产生的根据，仅从气禀的的角度作了回答。显然，在逻辑上存在着性善为先，性恶在后的先后次序。那么，在恶产生以有， 没有恶与之对应的善依据什么证明它是善的?人们要问，既然说性先天为善，那么由性本体派生出来的气为什么却有不善?张栻的回答表明，他的这种天性无偏，气 禀有偏的理论是有漏洞的，它所论证的先天性善论以及善恶相分论也是不能自圆其说的，这反映了理学家性论的通病。正由于此，程颢提出了“性即气，气即性”， “恶亦不可不谓之性”的思想，坚持天下无性外之物的理论。这样一来，便把气禀所具有的恶带到了性里来。性同时具有善与恶两种属性，这是程颢不同于孟子，也 不同于其他理学家性论的地方。 张栻为了弥补其理论的缺陷，提出了变化气禀之性以复其初的思想。这里所说的复其初，即指恢复到性的先天本善的原初状态。他说：“恶亦不可不谓之性者，言气 禀之性也。气禀之性可以化而复其初。夫其可以化而复其初者，是乃性之本善者也，可不察哉!”张栻把程颢提出的“恶亦不可不谓之性”的“性”，由本体之性改 变为气禀之性，试图弥合二程兄弟人性理论的差异，但却不合程颢的本义。张栻把恶归之于气禀之性，但他认为，恶之性仍可以改变，只要变化气质，克气禀之偏， 便可复天性之善。他说：“善学者，克其气质之偏，以复其天性之本。”张栻宣扬复性说，把人的求学目的归结到价值目标的实现上。主张通过变化气质，存心去 欲，恢复天赋的、先验的善性，以成就理想人格。张栻的这个理论在当时具有劝人改恶从善的社会意义，它强调发挥个人的道德自觉，消除与理学原则相悖的气质之 偏，为重整儒家伦理纲常服务。 张栻在与同时代学者的学术交往中，继承并改造了二程、胡宏的性论。其论性的思想自成体系，别具特色，在当时产生了重要影响。 三、心性关系说 在心与性的关系上，张栻曾受胡宏性体心用思想的影响，认为性为本体，心为本体的作用，性表现在外则为心，性比心更为重要。在同朱熹展开“中和之辨”和讨论胡宏的著作《知言》时，又认为过去所持的性体心用及心以成性之说有毛病，遂在理学史上首次提出心主性情的思想，这一思想对朱熹产生了重要影响，被朱熹所接受。 (一)性之著见为心 在伦理道德哲学上，张栻认为，仁义礼智作为性的内容，性之发见，表现在外，则为心之四端。他说：“仁义礼知具于性，而其端绪之著见，则之恻隐、羞恶、辞 让、是非之心。人之良心具是四者，万善皆管焉，外此则非性之所有，妄而已矣。人之为人，孰不具是性?”认为人心之四端以性之四德为根据，人皆具有此性，性 之著见，表现为心。如果违背了心之四端，那就必然违背性的原则，而“非性之所有”。张栻赞成程颐“自性之有形者谓之心”这句话，认为性表现为有形则谓之 心，心是性的表现。并称程颐此语“语意精密”，这表明二程说过的一些话，可被后世理学家作各种解释和发挥。 (二)心主性情 张栻在和朱熹等学者的相互论学中提出了心主性情的思想。胡宏在论心性关系时曾讲到：“性，天下之大本也。……也也者，知天地宰万物以成性者也。”即认为性 是天地万物的本体，心作为认识的主体能够认识天地万物这一认识的客体，并能够自主地应事接物，从而主导事物的发展方向，以体现作为宇宙万物本体的性，使性 之本得以显现出来，即心以成性。对胡宏的这一观点，朱熹提出批评：“熹谓：以成性者也。此句可疑。欲作而统性情也，如何?”指出胡宏心以成性、性体心用之 说“语尤未安”。认为心不能成为性的作用，“性体心用”应改为“性体情用”，而主张以心统性情。张栻虽然这时也不同意胡宏心以成性、性体心用的观点，指出 “心性分体用，诚为有病”，但他对朱熹提出的心统性情之说仍有保留，主张将心统性情改为心主性情，遂首次提出了“心主性情”的命题，这是张栻的创见。“栻 曰：统字亦恐未安，欲作而主性情，如何?”并指出：“自性之有动谓之情，而心则贯乎动静而主乎性情者也。……心之所以为之主者，固无乎不在矣。”张栻认 为，性动则发为情，而不是过去所说的心，而心则贯通于性静和情动两端，并主宰性情。强调心之所以成其为主宰，是因为它无所不在，即心的主宰是无限的。朱熹 提出“心统性情”，张栻则主张“心主性情”，在张栻看来，“统”与“主”，一字之差，涵义却不大一样，心主性情，强调了心的主宰性，并且这个主宰无所不 在，是没有限度的。心不仅主宰性情，贯乎动静，而且还“贯万事统万理而为万物之主宰者”。其心的主宰，不仅限于认识论和伦理学，而且涉及本体论方面。张栻 心主宰性情的思想被朱熹所接受，将其作为自己“心统性情”说的重要组成部分，这是朱熹受张栻影响的表现。但朱熹却并未接受张栻心主宰天地万物的心本论思 想，反而批评张栻只说一个心、心宰万物的心学倾向，认为这与陆氏心学类似。这表明，张栻心性论中的心学色彩与朱熹思想存在着差别。 (责任编辑：admin) |